Ce que voyager veut dire (selon les uns et les autres) : de quelques textes réflexifs sur le récit de voyage au XIXe siècle

Guy Barthèlemy,
Professeur en khâgne au Lycée Champollion de Grenoble,
Chercheur associé à l’IMAF (EHESS),
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La vogue du voyage au XIX^e siècle est aussi celle du récit de voyage, et l’ensemble s’accompagne d’une intense activité réflexive, qui joue sur les deux plans : on se demande  pourquoi l’on voyage, ce qui peut faire l’objet d’un voyage, comment l’on doit voyager (ce qui inclut des questions que l’on pourrait qualifier d’éthiques ou de déontologiques), et aussi ce qui doit être consigné dans le récit du voyage, quelle place doit y occuper la subjectivité du voyageur, voire, plus étroitement, son Moi du voyageur. Il se joue là des questions existentielles et esthétiques, des positionnements politiques, des interrogations philosophiques (sur la diversité humaine par exemple). Le lieu privilégié de ces interrogations, de la revendication de ces postures, de la formulation de ces perspectives programmatiques, ce sont évidemment des avant-textes qui se présentent comme tels (préfaces, avis aux lecteurs, etc.), mais ces « questions de principe » peuvent aussi essaimer dans le texte lui-même. La première solution a pour elle la solennité, la force du propos distancié qui manifeste quelque chose comme une ambition théorique, esthétique, etc., la dernière « naturalise » la pratique réflexive, qui semble naître, parfois dans l’instant, de l’immersion viatique.

Je voudrais dans ces quelques pages proposer non pas une typologie raisonnée de ce qui se fait jour dans ces discours réflexifs, mais analyser de manière méticuleuse certains d’entre eux, en mettant l’accent chaque fois sur leur cohérence interne. L’échantillon que j’ai sélectionné est évidemment arbitraire, mais il s’agit de textes pour le moins significatifs que j’érige en paradigmes. De cette présentation il sera évidemment difficile de tirer une conclusion synthétique qui concernerait l’ensemble du corpus des récits de voyages, mais, pour des raisons que seule une longue discussion pourrait démêler, la littérature viatique et l’orientalisme (qui bien sûr se croisent volontiers) ont parfois donné lieu à d’ambitieuses synthèses théoriques qui sacrifiaient un peu trop la lecture des textes, ce qui ne va sans d’importants dégâts critiques[1], et je tordrai ici le bâton dans l’autre sens, sans toutefois céder au charme de la monographie, pour esquisser seulement un cadre très partiel dont la mise en regard des éléments me semble productive.  

I – Chateaubriand en père fondateur et en prophète polémiste

À tout seigneur, tout honneur : nous allons nous pencher sur deux versions de la préface d’un ouvrage qui a joué un rôle fondateur dans l’élaboration de la veine des récits de voyages en Orient, l’Itinéraire de Paris à Jérusalem de Chateaubriand, dont voici d’abord un extrait de la préface de la première édition (1811).

[…]
Je n’ai point fait mon voyage pour l’écrire ; j’avois un autre dessein ; ce dessein, je l’ai rempli dans les Martyrs. J’allais chercher des images ; voilà tout.
[Mais] Je n’ai pu voir Sparte, Athènes, Jérusalem, sans faire quelques réflexions. Ces réflexions ne pouvoient entrer dans le sujet d’une épopée, elles sont restées sur mon journal de route : je les publie aujourd’hui dans ce que j’appelle Itinéraire de Paris à Jérusalem, faute d’avoir trouvé un titre plus convenable à mon sujet.
Je prie donc le lecteur de regarder cet Itinéraire moins comme un voyage que comme des Mémoires d’une année de ma vie. Je ne marche point sur les traces des Chardin, des Tavernier, des Chandler, des Mungo Park, des Humboldt : je n’ai point la prétention d’avoir connu des peuples chez lesquels je n’ai fait que passer. Un moment suffit au peintre de paysage pour crayonner un arbre, prendre une vue, dessiner une ruine : mais des années entières sont trop courtes pour étudier les mœurs des hommes et pour approfondir les sciences et les arts.
[…]
Dans un ouvrage du genre de cet Itinéraire, j’ai dû souvent passer des réflexions les plus graves aux récits les plus familiers : tantôt m’abandonnant à mes rêveries sur les ruines de la Grèce, tantôt revenant aux soins du voyageur, mon style a suivi nécessairement le mouvement de ma pensée et de ma fortune. Tous les lecteurs ne s’attacheront donc pas aux mêmes endroits : les uns ne chercheront que mes sentiments, les autres n’aimeront que mes aventures ; ceux-ci me sauront gré des détails positifs que j’ai donnés sur beaucoup d’objets, ceux-là s’ennuieront de la critique des arts, de l’étude des monuments, des digressions historiques. Au reste, c’est l’homme beaucoup plus que l’auteur que l’on verra partout ; je parle éternellement de moi, et j’en parlois en sûreté, puisque je ne comptois point publier ces Mémoires. Mais comme je n’ai rien dans le cœur que je craigne de montrer au dehors, je n’ai rien retranché de mes notes originales.

Le voyage, motivé par la recherche d’« images », selon une logique qui est celle de la création esthétique[2] produit des « réflexions » selon une autre logique, que l’on peut dire anthropologique (au sens philosophique du terme), qui mêle dépaysement, distance, curiosité, érudition, sensibilité, disposition à l’analyse, dans une posture complexe, que Chateaubriand invente ici, ou en tout cas façonne très largement, et qui explique l’hétérologie caractéristique du récit de voyage tel que le XIX^e siècle va très largement le pratiquer.

Le récit s’appelle « Itinéraire » précisément parce que Chateaubriand veut insister sur le primat du cheminement – avec tout ce qu’il implique ici et qu’il détaille[3], car ce cheminement se double de (et est essentiellement celui) de ses « réflexions »[4], de sa subjectivité, de sa mémoire culturelle. Aussi Chateaubriand définit-il son ouvrage a contrario, en évoquant des explorateurs célèbres, et propose-t-il un contrat de lecture dans lequel sa subjectivité est au premier plan : il faut, dit-il, lire l’Itinéraire comme les « Mémoires d’une année de [sa] vie »[5]. Il veille ensuite à bien séparer le champ de ses « réflexions » de celui de la connaissance, et la formulation à laquelle il recourt, qui mobilise une analogie avec l’entreprise du peintre, est éclairante :  il n’a fait que passer, et en somme a fait comme un peintre qui crayonne un paysage ou une ruine ; il ne peut prétendre ni connaître les peuples, ni statuer sur l’état des arts et des sciences.

Arrêtons-nous ici un instant, d’abord pour préciser que cette comparaison avec le travail du peintre prendra souvent au XIX^e siècle la forme d’un discours de déploration : l’auteur de récit de voyage ne peut accomplir le miracle de celui qui, plutôt que de s’efforcer (vainement) de donner à voir selon le modèle de l’ekphrasis, recrée mimétiquement, par un analogon visuel, ce qu’il a (eu) sous les yeux et offre au spectateur, sur le mode instantané et synthétique, ce que le scripteur élabore dans la syntagmatique de l’énoncé articulé et de l’ekphrasis. De Lamartine à Nikolaï Mikloukho-Maklai[6], le regret de ne pas être peintre, qui est aussi une manière de rêver aux voies de la « transposition d’art », que le XIX^e siècle goûtera tant, est récurrent. Nerval met à distance cette rêverie en inventant dans le Voyage en Orient un personnage de peintre qui s’est pour ainsi dire radicalisé dans son projet de mimesis, puisqu’il s’est converti au daguerréotype, probablement par impuissance créatrice[7]. Fromentin pour sa part va retourner complètement ce topos dans une remarquable préface à la réédition de ses deux récits sahariens[8]. Il y dénonce les dangers d’une peinture qui, sous prétexte de restitution de l’Ailleurs, se perd soit dans des effets superficiels, soit dans une veine ethnographique qui vaut trahison. À l’inverse, il exalte la supériorité du verbe en tant que moyen de restitution de l’expérience de l’Orient. Revenons à Nerval pour souligner le fait que lui (ou plutôt son double du Voyage en Orient) voudra s’installer au Caire le temps d’un séjour qui lui permettrait de connaître l’Égypte et, dans une comparaison humoristique et approximative, invoquera le modèle de l’initiation et la nécessité de soulever le voile de la déesse de Saïs[9].

Au début du XX^e siècle encore, cette question de la connaissance par le voyage fera l’objet de textes polémiques, comme celui de la « Note de l’éditeur » inaugurant Khadra d’Etienne Dinet :

En contemplant les sites merveilleux des lointains pays que nous font connaître la peinture et la photographie ou que nous révèlent les voyages, nous éprouvons un vif désir de pénétrer l’âme des populations qui les animent.
Malheureusement, la plupart des essais de psychologie asiatique ou africaine furent tentés par des Européens auxquels il était difficile d’entrer complètement dans des formes de penser et de sentir [sic] si différentes des leurs.
Et, chose qui semble paradoxale au premier abord, plus les voyages sont devenus faciles, jusque dans des régions autrefois inabordables, et plus les récits qui nous en sont offerts témoignent d’une étude superficielle et erronée de la psychologie des habitants rencontrés[10].
C’est que jadis l’explorateur était obligé de vivre avec les gens des pays qu’il traversait, et, par suite, d’acquérir une certaine connaissance de leur mentalité, tandis qu’aujourd’hui, l’usage des moyens de locomotion modernes ne permet au voyageur de recueillir sur les mœurs indigènes que les clichés ridicules présentés par les guides et les légendes tendancieuses, imposées par les autorités du pays.
Seul un indigène pourrait vous initier aux pensées véritables de sa race et, trouvant naturel ce qui nous semble étrange[11], ne serait pas tenté de noyer la psychologie des personnages sous les détails d’une psychologie de bazar.
C’est un essai de ce genre que nous offrons à nos lecteurs[12].

 Un Chateaubriand peut en cacher un autre, qui se révèle à la faveur d’une actualité géopolitique brûlante, celle de la guerre de libération de la Grèce (1821-1830) : la préface datée de 1826 devient ce que nous nommerions un texte d’intervention, en même temps qu’un manifeste idéologique.

Lorsqu’en 1806 j’entrepris le voyage d’outre-mer, Jérusalem étoit presque oubliée ; un siècle antireligieux avoit perdu mémoire du berceau de la religion : comme il n’y avoit plus de chevaliers, il sembloit qu’il n’y eût plus de Palestine.
Le dernier voyageur dans le Levant, M. le comte de Volney, avoit donné au public d’excellents renseignements sur la Syrie, mais il s’étoit borné à des détails généraux sur le gouvernement de la Judée. De ce concours de circonstances il résultoit que Jérusalem, d’ailleurs si près de nous, paraissoit être au bout du monde : l’imagination se plaisoit à semer des obstacles et des périls sur les avenues de la cité sainte. Je tentai l’aventure, et il m’arriva ce qui arrive à quiconque marche sur l’objet de sa frayeur : le fantôme s’évanouit. Je fis le tour de la Méditerranée sans accidents graves […]
L’Itinéraire a pris par les événements du jour un intérêt d’une espèce nouvelle : il est devenu, pour ainsi dire, un ouvrage de circonstance, une carte topographique du théâtre de cette guerre sacrée sur laquelle tous les peuples ont aujourd’hui les yeux attachés. Il s’agit de savoir si Sparte et Athènes renaîtront, ou si elles resteront à jamais ensevelies dans leur poussière. Malheur au siècle, témoin passif d’une lutte héroïque, qui croiroit qu’on peut, sans périls comme sans pénétration de l’avenir, laisser immoler une nation ! Cette faute, ou plutôt ce crime, seroit tôt ou tard suivi du plus rude châtiment.
Il n’est pas vrai que le droit politique soit toujours séparé du droit naturel : il y a des crimes qui, en troublant l’ordre moral, troublent l’ordre social, et motivent l’intervention politique. Quand l’Angleterre prit les armes contre la France en 1793, quelle raison donna-t-elle de sa détermination ? Elle déclara qu’elle ne pouvait plus être en paix avec un pays où la propriété était violée, où les citoyens étoient bannis, où les prêtres étoient proscrits, où toutes les lois qui protègent l’humanité et la justice étoient abolies. Et l’on soutiendroit aujourd’hui qu’il n’y a ni massacre, ni exil, ni expropriation en Grèce ! On prétendroit qu’il est permis d’assister paisiblement à l’égorgement de quelques millions de chrétiens !
[…]
Une politique immorale s’applaudit d’un succès passager : elle se croit fine, adroite, habile ; elle écoute avec un mépris ironique le cri de la conscience et les conseils de la probité. […] Vous ne voulez pas serrer la main suppliante de la Grèce? Eh bien ! sa main mourante vous marquera d’une tache de sang, afin que l’avenir vous reconnoisse et vous punisse.
Lorsque je parcourus la Grèce, elle étoit triste, mais paisible : le silence de la servitude régnoit sur ses monuments détruits ; la liberté n’avoit point encore fait entendre le cri de sa renaissance du fond du tombeau d’Harmodius et d’Aristogiton, et les hurlements des esclaves noirs de l’Abyssinie n’avoient point répondu à ce cri. […] Les ruines de Sparte se taisoient autour de moi ; la gloire même étoit muette : épuisé par les chaleurs de l’été, l’Eurotas versoit à peine un peu d’eau pure entre ses deux rivages, comme pour laisser plus d’espace au sang qui alloit bientôt remplir son lit. Modon, où je foulai pour la première fois la terre sacrée des Hellènes, n’étoit pas l’arsenal des hordes d’Ibrahim ; Navarin ne rappeloit que Nestor et Pylos ; Tripolizza n’étoit pas un amas de décombres noircis par les flammes, et dans lesquels tremble une garnison de bourreaux mahométans, disciplinée par des renégats chrétiens. Athènes étoit un joli village, qui mêloit les arbres verts de ses jardins aux colonnes du Parthénon. Les restes des sculptures de Phidias n’avoient point encore été entassés pour servir d’abri à un peuple redevenu digne de camper dans ces remparts immortels. Et où sont mes hôtes de Mégare ? Ont-ils été massacrés ? Des vaisseaux chrétiens ont-ils transporté leurs enfants aux marchés d’Alexandrie ? Des bâtiments de guerre construits à Marseille pour le pacha d’Égypte, contre les vrais principes de la neutralité, ont-ils escorté ces convois de chair humaine vivante, ou ces cargaisons de mutilations triomphales qui vont décorer les portes du sérail ?
Chose déplorable ! j’ai cru peindre la désolation en peignant les ruines d’Argos, de Mycènes, de Lacédémone ; et si l’on compare mes récits à ceux qui nous viennent aujourd’hui de la Morée, il semble que j’aie voyagé en Grèce au temps de sa prospérité et de sa splendeur![13] […]

Le texte tire une grande force de l’usage des références chrétiennes, et ceci dès la première phrase, qui convoque allusivement un psaume et une formule bien connus[14] : « Si je t’oublie, Jérusalem, que ma main droite m’oublie ! ». Cette référence n’éclaire pas seulement le début du texte mais aussi le surgissement, à la fin de l’extrait, de la vision prophétique de la « main sanglante »[15] de la Grèce martyrisée qui viendra désigner les Occidentaux à la vengeance de « l’avenir ». C’est bien à la fois en prophète irrité[16], dénonçant les turpitudes de ses contemporains, leur promettant le châtiment eschatologique de « l’avenir », et en polémiste soucieux de réveiller cette instance éminemment moderne et profane propre aux sociétés postrévolutionnaires, qui est garante du respect des « droits de l’humanité » – l’opinion – , qu’il s’exprime, comme l’indique la clausule de son texte :

Les affaires de la Grèce se présentaient naturellement à mon esprit, en m’occupant de la réimpression de l’Itinéraire : j’aurais cru commettre un sacrilège de les passer sous silence dans cette Préface. Il ne faut point se lasser de réclamer les droits de l’humanité : je ne regrette que de manquer de cette voix puissante qui soulève une indignation généreuse au fond des cœurs, et qui fait de l’opinion une barrière insurmontable aux desseins de l’iniquité[17].

Le dernier mot, « iniquité », comme le mot « désolation », appartient pour sa part à un véritable réseau sémantique et lexical biblique que sollicite Chateaubriand. Au total, l’ensemble de l’extrait porte l’empreinte évidente des références chrétiennes, et même plus précisément scripturaires, auxquelles s’adosse Chateaubriand pour condamner une politique et stigmatiser une indignité morale.

Cette préface présente pour notre propos l’intérêt de statuer sur la fonction (de prophète, encore, et d’éclaireur) du voyageur Chateaubriand et sur celle de son récit. Le premier paragraphe donne le ton, avec l’oubli de Jérusalem par un siècle « antireligieux », et donc la perte du lieu de l’origine et des résonnances mythiques afférentes (« berceau de la civilisation »), disparus des mémoires. Il s’agit en définitive d’une perte ontologique énoncée et dénoncée par une équivalence mortifère autant que lapidaire : plus de chevaliers[18], plus de Palestine, comme si cette terre de Jérusalem était destinée à exister bien plus au regard d’un système de projection que comme espace réel. Le deuxième paragraphe va dans ce sens, fût-ce allusivement : Volney, homme des Lumières et futur protagoniste de la Révolution, ne pouvait s’intéresser à la Judée, et « Jérusalem, d’ailleurs [i.e. en fait] si près de nous, paraissait être au bout du monde » – alors que, comme chacun sait, elle est au centre du monde, la cartographie du moyen-âge le montre à satiété – elle est le repère des repères[19]. Hélas, ce n’est plus cette « imagination » littéralement salutaire, qui prévaut, mais une autre qui renforce l’éloignement de Jérusalem en la renvoyant « au bout du monde » par la multiplication des « obstacles et des périls sur les avenues de la cité sainte ». Le voyageur-prophète Chateaubriand remet les choses en place, réordonne l’espace spirituel.

Pour ce faire, il a dû adopter une autre posture archétypique, celle de l’homme qui choisit l’« aventure » (c’est encore une prérogative du chevalier), qui rétablit le réel en désintégrant les forgeries de l’imagination et en devenant ainsi lui-même un paradigme fondateur : « Il m’arriva ce qui arrive à quiconque marche sur l’objet de sa frayeur : le fantôme s’évanouit ». Jérusalem reconquiert sa réalité et cesse d’être une terre fantomatique, une ultima Thule, pour redevenir ce lieu où s’est produit l’événement qui, comme le dit Chateaubriand dans son récit, a cassé l’Histoire du monde en deux[20] : la venue du Christ – Et Chateaubriand fait « le tour de la Méditerranée » comme l’armée des Croisés, il est donc à la fois un prophète et un rénovateur.

Le texte semble ensuite bifurquer. L’Itinéraire, qui était qualifié dans la première préface de « livre de poste des ruines », devient « un ouvrage de circonstance », « une carte topographique du théâtre de cette guerre sacrée sur laquelle tous les peuples ont aujourd’hui les yeux attachés » : on le voit, Chateaubriand reste au cœur du « sacré »[21], et d’enjeux autant téléologiques, eschatologiques, que géopolitiques :  « Il s’agit de savoir si Sparte et Athènes renaîtront, ou si elles resteront à jamais ensevelies dans leur poussière». La référence à la « poussière », qui intervient alors qu’est posée la question de la résurrection des deux cités chargées d’incarner la civilisation de l’antiquité grecque, permet de faire fusionner discrètement (?) la référence chrétienne et la référence grecque, c’est-à-dire de reconstituer le double fondement, aux yeux de Chateaubriand (mais il n’a pas l’exclusivité de cette conviction), de la civilisation européenne et, en définitive, de la civilisation tout court.  C’est à ce moment, significativement, que s’impose le ton prophétique (« Malheur au siècle », « rude châtiment »), mais aussi la polémique politique et antirévolutionnaire (« Quand l’Angleterre prit les armes contre la France en 1793 »). C’est aussi le moment où surgissent des considérations politiques formulées dans des termes qui parlent à ses contemporains (« Il n’est pas vrai que le droit politique soit toujours séparé du droit naturel »). Suit une analogie allusive entre la situation qui prévalait en France en 1793 et celle qui prévaut en Grèce, analogie dont la conclusion est claire : il faut intervenir pour défendre la Grèce.

Le paragraphe suivant se signale par sa pente à l’énoncé formulaire (« Une politique immorale s’applaudit d’un succès passager »), et le recours à l’allégorie (les voiles, la main sanglante). Puis vient le dernier temps de l’extrait, dont le principe est le télescopage entre les souvenirs de voyage de Chateaubriand en Grèce et les événements qui se déroulent sur le terrain. C’est là encore du grand Chateaubriand, celui notamment qui s’y entend pour composer un paysage sonore suggestif[22], qui comporte ici trois éléments : le silence de la servitude, le « cri de [la] renaissance » (toujours la résurrection) poussé par deux personnages paradigmatiques de la vision de la Grèce antique dans la haute culture occidentale, et « les hurlements des esclaves noirs de l’Abyssinie », c’est-à-dire les troupes noires égyptiennes, figures fantasmatiques de la sauvagerie[23]. Ce paysage sonore « désynchronisé » sur le mode du « pas encore » permet de remettre au premier plan le silence caractéristique d’une Grèce triste, passive et asservie, métonymisée par le silence de Sparte[24], ici rappelé: « Les ruines de Sparte se taisaient autour de moi ; la gloire même était muette. » La désynchronisation donne lieu à une notation, visuelle cette fois, d’ordre hallucinatoire et prophétique : « L’Eurotas versait à peine un peu d’eau pure entre ses deux rivages, comme pour laisser plus d’espace au sang qui allait bientôt remplir son lit. » À cette anticipation s’oppose et s’accorde la répétition du « pas encore », décliné en une série de notations destinées à insister à la fois sur la fragilité de cette paix morne, en attente des horreurs de la guerre, et aussi à exalter le lecteur avec la perspective de la récupération par les Grecs de leur dignité. Enfin, la multiplication des interrogations, qui introduit une variation dans la modalité énumérative, met l’accent sur l’implication subjective de Chateaubriand, avec la mention de ses « hôtes de Mégare », qui deviennent hypothétiquement l’incarnation des victimes de la barbarie ottomane[25] et de la forfaiture de la France, qui a fourni des bateaux aux Égyptiens[26] (bras armé de l’Empire ottoman dans cette affaire).

Au-delà de l’actualité de la guerre de libération grecque, ce texte fait resurgir un motif obsessionnel de l’Itinéraire, celui des Croisades, dont voici une illustration :

Les écrivains du XVIIIe siècle se sont plu à représenter les croisades sous un jour odieux. J’ai réclamé un des premiers contre cette ignorance ou cette injustice.  Les croisades ne furent des folies, comme on affectait de les appeler, ni dans leur principe ni dans leur résultat. Les chrétiens n’étaient point les agresseurs. Si les sujets d’Omar, partis de Jérusalem, après avoir fait le tour de l’Afrique, fondirent sur la Sicile, sur l’Espagne, sur la France même, où Charles Martel les extermina, pourquoi des sujets de Philippe Ier, sortis de la France, n’auraient-ils pas fait le tour de l’Asie pour se venger des descendants d’Omar jusque dans Jérusalem ? C’est un grand spectacle sans doute que ces deux armées de l’Europe et de l’Asie marchant en sens contraire autour de la Méditerranée et venant, chacune sous la bannière de sa religion, attaquer Mahomet et Jésus-Christ au milieu de leurs adorateurs. N’apercevoir dans les croisades que des pèlerins armés qui courent délivrer un tombeau en Palestine, c’est montrer une vue très bornée en histoire. Il s’agissait non seulement de la délivrance de ce tombeau sacré, mais encore de savoir qui devait l’emporter sur la terre, ou d’un culte ennemi de la civilisation, favorable par système à l’ignorance, au despotisme, à l’esclavage, ou d’un culte qui a fait revivre chez les modernes le génie de la docte antiquité et aboli la servitude. Il suffit de lire le discours du pape Urbain II au concile de Clermont pour se convaincre que les chefs de ces entreprises guerrières n’avaient pas les petites idées qu’on leur suppose, et qu’ils pensaient à sauver le monde d’une inondation de nouveaux barbares. L’esprit du mahométisme est la persécution et la conquête ; l’Evangile, au contraire, ne prêche que la tolérance et la paix. Aussi les chrétiens supportèrent-ils pendant sept cent soixante-quatre ans tous les maux que le fanatisme des Sarrasins leur voulut faire souffrir ; ils tâchèrent seulement d’intéresser en leur faveur Charlemagne. Mais ni les Espagnes soumises, ni la France envahie, ni la Grèce et les deux Siciles ravagées, ni l’Afrique entière tombée dans les fers, ne purent déterminer pendant près de huit siècles les chrétiens à prendre les armes. Si enfin les cris de tant de victimes égorgées en Orient, si les progrès des barbares, déjà aux portes de Constantinople, réveillèrent la chrétienté et la firent courir à sa propre défense, qui oserait dire que la cause des guerres sacrées fut injuste ? Où en serions-nous si nos pères n’eussent repoussé la force par la force ? Que l’on contemple la Grèce, et l’on apprendra ce que devient un peuple sous le joug des musulmans. Ceux qui s’applaudissent tant aujourd’hui du progrès des lumières auraient-ils donc voulu voir régner parmi nous une religion qui a brûlé la bibliothèque d’Alexandrie, qui se fait un mérite de fouler aux pieds les hommes et de mépriser souverainement les lettres et les arts  ?

C’est ici le Chateaubriand que l’on aime : en quelques lignes, le voici qui brasse l’Histoire (une Histoire à la fois globale, téléologique, et, occasionnellement, sur le mode hypothétique, contre-factuelle), la religion (dans une perspective manichéenne, qui convoque le paradigme civilisation / barbarie), la géopolitique bien sûr, merveilleusement abstraite et symbolisée par l’image de ces deux armées qui font chacune la moitié du tour de la terre pour venir à la rencontre l’une de l’autre,  la polémique contre les Lumières, et l’allusion à la Grèce dominée, saccagée et dénaturée par les Ottomans. Au passage, Chateaubriand endosse là encore à la fois la livrée du prophète (« J’ai réclamé un des premiers ») et celle du polémiste.  

II – Gautier ou les avatars d’un écrivain-voyageur  

Après nous être penchés sur la gravité des propos réflexifs de Chateaubriand, qui brassent l’esthétique, la politique, l’Histoire et la religion, plongeons-nous dans un premier texte de Gautier, qui tranchera par sa verve humoristique, sa dimension satirique et son affectation de désinvolture. Il s’agit de l’incipit d’Un Tour en Belgique et en Hollande, publié dans La Presse en 1836 :

Avant de commencer le récit de ma triomphante expédition, je crois devoir déclarer à l’univers qu’il ne trouvera ni hautes considérations politiques, ni théories sur les chemins de fer, ni plaintes à propos de contrefaçons, ni tirades dithyrambiques en l’honneur des millions au service de toute entreprise dans cet heureux pays de Belgique, véritable eldorado industriel ; il n’y aura exactement dans ma relation que ce que j’aurai vu avec mes yeux […]. Je n’emprunterai rien au guide du voyageur, ni aux livres de géographie ou d’histoire, et c’est un mérite assez rare pour qu’on m’en sache gré. […]
À présent, si le lecteur curieux veut savoir la raison pour laquelle j’ai été en Belgique plutôt qu’ailleurs, je la lui dirai volontiers, car je n’ai rien de caché pour un être aussi respectable qu’un lecteur. C’est une idée qui m’est venue[27] au musée, en me promenant dans la galerie de Rubens. La vue de ces belles femmes aux formes rebondies, ces beaux corps si pleins de santé, toutes ces montagnes de chair rose d’où tombent des torrents de chevelures dorées, m’avaient inspiré le désir de les confronter avec les types réels. De plus, l’héroïne de mon prochain roman devant être très blonde, je faisais, comme on dit, d’une pierre deux coups. […] Je n‘allais pas, comme le Père Enfantin, en Orient chercher la femme libre : j’allais au nord chercher la femme blonde ; je n’ai pas beaucoup mieux réussi que le vénérable Père Enfantin, ex-dieu, et maintenant ingénieur[28]. 

Il faut évidemment (c’est à cette fin que j’ai choisi ce texte) confronter cet incipit, qui refuse la solennité inhérente à l’appareil métadiscursif de la préface, et se présente sans démarcation avec le texte, aux préfaces de Chateaubriand : la teneur ironique de la formule « triomphante expédition »[29] est relayée par la prétention simulée de s’adresser « à l’univers », qui constitue une allusion topologique au désir de gloire et donc à la posture d’énonciation du type de celle choisie par Chateaubriand, voyageur prophète et conscience politique, dans sa préface de 1826. Cette charge ironique prend ensuite la forme d’une mise à distance de la posture du voyageur savant moderne (dans son goût pour l’industrie) et désireux d’enseigner (d’édifier) le lecteur. Elle se renouvelle, s’approfondit et se complexifie avec la qualification d’« eldorado » appliquée à la Belgique : un eldorado dont la part de rêve, consubstantielle à cette désignation, ne saurait résider pour Gautier dans la prospérité industrielle ou la modernité technologique (celle qu’évoque le chemin de fer), mais bien plutôt, comme il le dit au deuxième paragraphe, dans les musées, dont l’extraterritorialité est triple (elle conjugue celle de l’art versus le réel économico-industriel, celle du passé – Rubens – versus le présent, celle de l’érotisation de l’existence versus la trivialité). Enfin, c’est un voyage qui refuse l’érudition viatique, présentée a contrario comme une calamité. Quant à la référence au voyage du Père Enfantin (c’est-à-dire aussi au départ des saint-simoniens) en Orient pour trouver la « Mère » qu’il épouserait à des fins de palingénésie, elle fleure bon la dérision.

Mais l’art du voyage gautiérien ne se définit pas seulement « contre » (des postures, des discours au sens foucaldien du terme), il donne lieu aussi à des élaboration singulières, idiosyncrasiques, dont l’incipit de Constantinople nous offre un premier exemple :  

« Qui a bu boira, » assure le proverbe ; on pourrait modifier légèrement la formule, et dire avec non moins de justesse : « Qui a voyagé voyagera. » — La soif de voir, comme l’autre soif, s’irrite au lieu de s’éteindre en se satisfaisant. Me voici à Constantinople, et déjà je songe au Caire et à l’Égypte. L’Espagne, l’Italie, l’Afrique, l’Angleterre, la Belgique, la Hollande, une partie de l’Allemagne, la Suisse, les îles grecques, quelques échelles de la côte d’Asie, visitées à plusieurs époques et à diverses reprises, n’ont fait qu’augmenter ce désir de vagabondage cosmopolite. Le voyage est peut-être un élément dangereux à introduire dans la vie, car il trouble profondément et cause des inquiétudes semblables à celles des oiseaux de passage prisonniers au moment des migrations, si quelque circonstance ou quelque devoir vous empêche de partir. On sait que l’on va s’exposer à des fatigues, à des privations, à des ennuis, à des périls même, il en coûte de renoncer à de chères habitudes d’esprit et de cœur, de quitter sa famille, ses amis, ses relations, pour l’inconnu, et cependant l’on sent qu’il est impossible de rester, et ceux qui vous aiment n’essayent pas de vous retenir et vous serrent silencieusement la main sur le marchepied de la voiture. En effet, ne faut-il pas parcourir un peu la planète sur laquelle nous gravitons à travers l’immensité, jusqu’à ce que le mystérieux auteur nous transporte dans un monde nouveau pour nous faire lire une autre page de son œuvre infinie ? N’est-ce pas une coupable paresse d’épeler toujours le même mot sans jamais tourner le feuillet ? Quel poète serait satisfait de voir le lecteur s’en tenir à une seule de ses strophes ? Ainsi chaque année, à moins d’être cloué sur place par les nécessités les plus impérieuses, je lis un pays de ce vaste univers qui me paraît moins grand à mesure que je le parcours et qu’il se dégage des vagues cosmographies de l’imagination. Sans aller précisément au Saint-Sépulcre, à Saint-Jacques-de-Compostelle, à la Mecque, je fais un pieux pèlerinage aux endroits de la terre où la beauté des sites rend Dieu plus visible ; cette fois je verrai la Turquie, la Grèce et un peu cette Asie hellénique où la beauté des formes s’unit aux splendeurs orientales. Mais terminons là cette courte préface (les moins longues sont les meilleures), et mettons-nous en route sans plus tarder.
Si j’étais un Chinois ou un Indien arrivant de Nanking ou de Calcutta, je vous décrirais avec soin et prolixité le chemin de Paris à Marseille, le rail-way de Châlons, et la Saône, et le Rhône, et Avignon ; mais vous les connaissez aussi bien que moi, et d’ailleurs, pour voyager dans un pays, il faut être étranger : la comparaison des différences produit les remarques. Qui de nous noterait qu’en France les hommes donnent le bras aux femmes, particularité qui étonne un habitant du Céleste empire ? Supposez donc, sans transition, que je suis sur le port, et que le Léonidas chauffe en partance pour Constantinople[30].

Le proverbe inaugural, s’il relève certes d’une veine formulaire, joue contre les citations « cultivées » qui accompagnent souvent les préfaces, et donne lieu à une transposition qui permet à Gautier de filer l’analogie entre la soif et le voyage, d’en faire à la fois un besoin irrésistible, une addiction[31] redoutable, «dangereu[se]», qui crée des « inquiétudes »[32], en attendant que, plus bas, le voyage ne devienne un devoir religieux, dans le cadre d’une autre analogie à la fois plaisante et sérieuse qui fait intervenir les lieux traditionnels de la sacralité (La Mecque, le Saint Sépulcre – allusion probable à Chateaubriand – et St-Jacques de Compostelle). Dans ce « désir de vagabondage cosmopolite»[33] , rien qui ressemble à une mission d’intérêt général, mais une « libido errandi » (pour plagier St-Augustin et son anthropologie), qui n’a pas ici d’autre fin qu’elle-même, à part il est vrai sa dimension spirituelle.

Celle-ci donne lieu à une autre analogie, avec la lecture, dont la gravité tranche singulièrement sur le ton ironique de l’incipit du Tour en Belgique et en Hollande. En effet, après cette appréhension anthropologique du voyage en termes (plaisants) d’addiction, Gautier opère un passage à la limite, du côté de la métaphysique, qui convoque allusivement une tradition monothéiste selon laquelle la beauté du monde témoigne de la bonté de Dieu autant que de sa toute-puissance, et qui fait du parcours du monde un hommage que l’on rend à cette toute-puissance, y compris dans la traduction qu’en donnent la diversité et l’inventivité humaine. À cela s’ajoute quelque chose comme un retournement de la hantise pascalienne de l’infini, avec la vision d’un « vaste univers » qui semble rétrécir à mesure qu’on le parcourt et qu’il « se dégage des vagues cosmographies de l’imagination » pour devenir un répertoire des formes que prend la diversité humaine. Comme dans la préface de 1826 de Chateaubriand (mais la perspective est très différente) le voyage, dans son effectivité, conjure un malaise qui naissait de l’ignorance et du dévoiement de l’imagination.

Il reste à dire un mot de l’analogie complexe qu’impose Gautier entre le voyage et la lecture, c’est-à-dire aussi entre le voyage et l’action de grâce, et surtout entre Dieu et le poète. Sans doute faut-il ici se souvenir que la Révélation monothéiste aboutit toujours à un livre, et aussi que le poète en ce temps a partie liée avec le sacré[34]. Cette analogie n’est donc pas absolument neuve, mais elle est suggestive, et d’autant plus intéressante qu’elle est introduite par Gautier sans rupture de ton radicale : la métaphysique fait son entrée dans le texte avec un mélange de gravité de bon aloi et de bonne humeur, comme il sied au début d’un récit de voyage gautiérien : le devoir d’hommage à la beauté et à la diversité du monde ne saurait être accompli avec le sérieux (horresco referens !) d’un devoir bourgeois[35], mais bien plutôt avec l’entrain de l’esthète qui n’a pas encore été rattrapé par la mélancolie, comme cela arrive pourtant souvent au voyageur Gautier.

Le « vagabondage cosmopolite » procède aussi toutefois du désir de voir (au plein sens du terme) les « différences », car leur « comparaison […] produit les remarques », et l’exemple donné par Gautier (le fait qu’en France « les hommes donnent le bras aux femmes ») est assez éclairant : la « différence » a ici une teneur ethnographique, et l’intérêt de Gautier pour les « différen[tes] » manières dont les cultures donnent forme à la condition humaine ne fait aucun doute, ne serait-ce qu’à cause de la sensation d’étouffement que provoque chez lui la culture bourgeoise et son goût pour la normalisation.

La requalification religieuse de la pulsion scopique du voyageur et de son élaboration esthétique (via la peinture) figurait déjà dans un article de Gautier publié dans La Presse le 7 août 1849[36] :

  Il y a quelques années, les artistes quittaient rarement Paris : les voyages étaient longs et coûteux, les communications difficiles. […]  Maintenant, grâce à la vapeur qui supprime les distances, et aussi à la conquête d’Alger qui a fait de l’Algérie une terre française, les artistes ne se bornent plus à copier la butte Montmartre et vont dessiner les profils du grand et du petit Atlas. Quoiqu’il y fasse un peu chaud, ils y établissent leurs quartiers d’été sur quelque point de l’ancienne régence barbaresque, et prennent des bains de lumière dans cette atmosphère étincelante et pure, si différente du brouillard grisâtre qu’on appelle le jour dans les pays du Nord.
[…]
Nous aimons à voir s’élargir ainsi le cadre de l’art, restreint pendant si longtemps aux formules classiques. Aux écoles italienne, flamande, espagnole et française doit succéder une seule école, l’école universelle, où seront représentés les types de l’humanité entière et les aspects multiformes de la planète que nous habitons. Les artistes ne se borneront plus à reproduire un idéal unique. La beauté indoue, la beauté arabe, la beauté turque, la beauté chinoise, viendront varier de leurs charmes exotiques la monotonie du type européen. […]
Ces images […] feront naître des rêves et des désirs ; […] on concevra que l’homme n’est pas fait pour naître, vivre et mourir sur la même place, que son devoir est de visiter ses frères inconnus et de feuilleter jusqu’au bout le livre de la Création[37].

Voici cette fois une sorte d’homologie (qui est en même temps une rêverie œcuménique et un programme esthétique) qui unit non plus la poésie mais la peinture avec la métaphysique. Elle se fond dans le constat « factuel » et l’appréhension métaphysique de la diversité humaine, immédiatement traduite dans le champ de l’esthétique via la notion de « type »[38], et aussi en aspiration à un universel de totalisation dans lequel se rejoignent donc l’aspiration esthétique et la rêverie œcuménique. Celle-ci s’oppose au faux universel dénoncé par Gautier, qui consiste dans les faits à imposer une occidentalisation assez grotesque pour, dit-il dans le même article du 7 août 1849, vendre des imperméables dans des pays où il ne pleut jamais[39]. Le véritable universel est donc l’objet d’une quête, qui passe par le devoir d’expérimenter la diversité humaine grâce au voyage, et par l’instauration d’une sorte de fraternité pérégrine[40].

            On trouve dans une lettre à Nerval du 25 juillet 1843, sous la forme d’une rêverie sur l’Ailleurs et le boitement de l’être, la mention d’un autre fondement de ce « désir de vagabondage cosmopolite », auquel Gautier confère cette fois un fondement éminemment mélancolique[41]:

On n’est pas toujours du pays qui vous a vu naître, et alors, on cherche à travers tout sa vraie patrie ; ceux qui sont faits de la sorte se sentent exilés dans leur ville, étrangers dans leur foyer, et tourmentés de nostalgies diverses […]. [Moi] je suis Turc, non de Constantinople, mais d’Égypte. Il me semble que j’ai vécu en Orient ; et lorsque pendant le carnaval je me déguise en quelque caftan et quelque tarbouch authentique, je crois reprendre mes vrais habits. J’ai toujours été surpris de ne pas entendre l’arabe couramment ; il faut que je l’aie oublié. En Espagne, tout ce qui me rappelait les Mores, m’intéressait aussi vivement que si j’eusse été un enfant de l’Islam, et je prenais parti pour eux contre les Chrétiens.

Le graphomane Gautier fait trop souvent le pitre et abuse de ses facilités, c’est une affaire entendue, mais il est indépassable dans un certain registre mélancolique, et j’ai à cœur de relever que c’est ici dans le cadre d’une rêverie qui touche de près à notre propos qu’il livre cette belle méditation. Elle débute par un énoncé gnomique, qui fait référence implicitement à une communauté d’esprit, autant dire pour nous une communauté de voyageurs, qui mènent une quête à la fois ontologique, existentielle et spirituelle, que traduit le syntagme « vraie patrie ». On a là une variation sur un paradigme dont on connaît l’importance dans le romantisme, celui de l’authenticité, entendue ici non pas en termes culturalistes, mais, on l’a dit, ontologique. Gautier enclenche ainsi une rhétorique de la perte mélancolique, qui renouvelle la vieille image biblique de l’homo viator[42]. À la « vraie patrie » s’oppose un réseau lexical qui dit avec insistance une extériorité (« exilés », « étrangers »), tandis que l’existence de cet homo viator est mise sous le signe de la souffrance (« tourment[é] ») et que la perte est explicitée par le mot « nostalgies », auquel le pluriel donne une teneur concrète. Le mélancolique gautiérien est ainsi « hors de place »[43], comme le dit cette formule qui procède d’une réalité géopolitique détournée vers la sphère ontologique et existentielle : « Moi je suis Turc, non de Constantinople, mais d’Égypte ». Le motif, lui aussi implicite, de la métempsycose, vient thématiser et creuser la position d’extériorité, d’« estrangement » qui est celle de cet homo viator qu’est Gautier, en attente non pas de réincarnation mais de reterritorialisation[44]. Celle-ci advient selon trois modalités différentes. La première consiste en un renversement paradoxal : grâce à l’intuition (poétique autant qu’ontologique) qui l’anime, Gautier fait d’un rituel reposant sur l’orchestration d’un simulacre, le carnaval, le moment d’une révélation qui touche à l’authenticité (« […] je crois reprendre mes vrais habits »). Le lecteur de La Morte amoureuse (1836), l’incomparable nouvelle de Gautier, n’en sera pas surpris, car il se souviendra que le personnage-narrateur est taraudé par une cruelle incertitude : est-il le seigneur Romuald, qui vit à Venise, dans le faste, un amour prodigieux avec l’incomparable Clarimonde[45], et fait-il chaque nuit un cauchemar selon lequel il est un modeste prêtre tourmenté par le désir et l’acedia, ou bien est-ce l’inverse ? On le voit, la matrice de l’inversion, en laquelle on peut voir une variante du paradoxe romantique, recèle chez Gautier un très intense potentiel problématique et expressif, qui touche de près à la question de l’authenticité et surtout de la réalisation de soi. La deuxième modalité, c’est celle d’une thématisation de la perte par l’oubli paradoxal (encore !) – autre structure d’inversion –, celui d’une chose que l’on n’a jamais sue, en tout cas dans cette existence dominée par la perte, l’incomplétude et le manque, mais dont la nostalgie est précisément à la fois le signe de cette incomplétude, la dénonciation du caractère factice ou fallacieux de celle-ci, et l’intuition du chemin à frayer pour la dépasser. Et en l’occurrence, ce chemin, c’est le voyage, qui constitue la troisième modalité : c’est pendant un voyage en Espagne que Gautier, nous dit-il, a pris conscience de son affinité ontologique avec l’Orient ; en effet, cette Espagne des Mores[46], c’est celle à laquelle il s’est identifié, dans laquelle il a identifié sa vraie patrie au point de trahir celle qu’il est officiellement la sienne, puisque pendant ce voyage il « prenai[t] parti pour [les Mores] contre les Chrétiens ». Gautier a-t-il en tête, quand il écrit cela les propos de Chateaubriand sur les Croisades, que nous avons commentés supra ? Je ne le sais pas, mais on voit ici on ne peut plus clairement comment deux regards sur l’Histoire, sur l’existence et sur la littérature sont pris en charge chacun par une sensibilité et une esthétique viatiques.

Ajoutons pour terminer qu’il n’est pas indifférent que ces pensées surviennent dans une lettre ouverte à Nerval : la fraternité des deux hommes, tous deux écrivains et voyageurs aussi, constitue un arrière-plan idéal pour ces propos dans lesquels Gautier évoque un être en sécession et en attente de réconciliation, pour qui l’amitié et l’art constituent d’ores et déjà une patrie de substitution. 

Pour en terminer (c’est beaucoup dire !) avec Gautier, examinons rapidement un texte dans lequel il est cette fois question très directement d’un art du voyage, qui intervient d’ailleurs, très significativement, non pas dans un avant-texte mais in situ : il s’agit d’un passage du chapitre VI de Constantinople, ce qui l’ancre immédiatement dans le concret et souligne sa dimension pragmatique :

Mon habitude, en voyage, est de me lancer tout seul à travers les villes à moi inconnues, comme un capitaine Cook dans un voyage d’exploration. Rien n’est plus amusant que de découvrir une fontaine, une mosquée, un monument quelconque, et de lui assigner son vrai nom sans qu’un drogman idiot vous le dise du ton d’un démonstrateur de serpents boas ; d’ailleurs, en errant ainsi à l’aventure, on voit ce qu’on ne vous montre jamais, c’est-à-dire ce qu’il y a de véritablement curieux dans le pays que l’on visite. Coiffé d’un fez, vêtu d’une redingote boutonnée, le visage bruni par le hâle de la mer, la barbe longue de six mois, j’avais assez l’air d’un Turc de la réforme pour ne pas attirer l’attention dans les rues, et je m’avançai bravement vers le Petit-Champ-des-Morts, — notant bien la place de ma maison et le chemin que je prenais, afin de ne pas me perdre.

L’analogie plaisante avec le voyage d’exploration, et très précisément avec le capitaine Cook, se retrouve chez Nerval[47]. Elle joue, dans les deux récits, contre la standardisation du voyage et de son écriture, et (ici) surtout contre l’esprit de sérieux qui l’accompagne et est encore un refus de quitter son monde et les postures sociales que l’on y subit[48]. C’est une autre version du « vagabondage cosmopolite » : la transformation du parcours raisonné et raisonnable de la ville en errance au cours de laquelle tout le réel exotique devient source de plaisir et d’intensification de l’existence à force de « déterritorialisation » du voyageur, de gratuité de son cheminement[49]. Gautier ici met en forme implicitement une opposition qui pourrait être celle entre le voyageur, qui s’immerge et regarde tout, et le touriste, qui va d’un point à un autre à la faveur d’un projet sélectif et d’un regard qui hiérarchise et choisit, classe et déclasse. En outre, lorsqu’il passe de l’identification des monuments à « ce qui est curieux et que l’on ne vous montre jamais », il fait écho aux propos qui sont les siens dans l’incipit de Constantinople (ce qui est curieux, c’est ce qui est spécifique) et, fût-ce à son insu, à la fameuse formule de Stendhal selon laquelle ce qui est curieux, c’est ce qui pour les gens du cru va de soi, n’est absolument pas curieux. Quant au « drogman » et à son ton de « démonstrateur de serpents boas », il incarne celui qui se fige dans une posture routinisée, professionnelle, et qui tue la poésie de l’Ailleurs : ce n’est plus ici l’ambition du voyageur chateaubrianesque qui est moquée[50], mais la standardisation du voyage, qui va de pair avec une professionnalisation de ses acteurs, professionnalisation qui a ici des effets paradoxaux : celui qui était d’abord un médiateur avec l’Orient[51], devient un écran entre le voyageur et l’Orient. Il ne reste plus au vrai voyageur qu’à opter pour le travestissement, qui lui assure l’incognito, c’est-à-dire le libre exercice du regard et de la faculté d’observation, et le plaisir de jouer[52] à être un Autre[53]

III – Maupassant, le pessimisme, la fuite et l’actualité

Maupassant publie en 1881 dans Le Gaulois une série de « Lettres d’Afrique », fruits d’un voyage en Algérie et en Tunisie. Puis de novembre 1883 à janvier 1884, il publie dans La Revue politique et littéraire un feuilleton intitulé Au Soleil, qui procède des « Lettres d’Afrique », mais remaniées et enrichies de nouveaux passages – bref, il compose un livre[54]. Dans ce cadre-là, il transforme un incipit (celui de la première des Lettres) de onze lignes en une préface de quatre pages. La préface est ici bien sûr un instrument de légitimation littéraire, une prise de distance à l’égard de la coloration journalistique de la première mouture, et correspond à la publication dans une revue dont le nom affiche les prétentions littéraires, puis en volume. Mais c’est aussi un morceau de bravoure dans lequel le voyage « au soleil », l’héliotropisme, est présenté comme le grand moyen de combattre le pessimisme schopenhauerien qui habite Maupassant, la vacuité, l’insignifiance et la laideur de l’existence, dans une variation post-baudelairienne qui n’était sans doute pas radicalement originale pour le lecteur contemporain mais qui se signale par une incontestable réussite. 

La vie si courte, si longue, devient parfois insupportable. Elle se déroule, toujours pareille, avec la mort au bout. On ne peut ni l’arrêter, ni la changer, ni la comprendre. Et souvent une révolte indignée vous saisit devant l’impuissance de notre effort. Quoi que nous fassions, nous mourrons ! Quoi que nous croyions, quoi que nous pensions, quoi que nous tentions, nous mourrons. Et il semble qu’on va mourir demain sans rien connaître encore, bien que dégoûté de tout ce qu’on connaît. Alors on se sent écrasé sous le sentiment de « l’éternelle misère de tout », de l’impuissance humaine et de la monotonie des actions.
On se lève, on marche, on s’accoude à sa fenêtre. Des gens, en face, déjeunent, comme ils déjeunaient hier, comme ils déjeuneront demain : le père, la mère, quatre enfants. Voici trois ans, la grand-mère était encore là. Elle n’y est plus. Le père a bien changé depuis que nous sommes voisins. Il ne s’en aperçoit pas ; il semble content ; il semble heureux. Imbécile !
Ils parlent d’un mariage, puis d’un décès, puis de leur poulet qui est tendre, puis de leur bonne qui n’est pas honnête. Ils s’inquiètent de mille choses inutiles et sottes. Imbéciles !
La vue de leur appartement, qu’ils habitent depuis dix-huit ans, m’emplit de dégoût et d’indignation. C’est cela, la vie ! Quatre murs, deux portes, une fenêtre, un lit, des chaises, une table, voilà ! Prison ! prison ! Tout logis qu’on habite longtemps devient prison ! Oh ! Fuir, partir ! fuir les lieux connus, les hommes, les mouvements pareils aux mêmes heures, et les mêmes pensées, surtout.
Quand on est las, las à pleurer du matin au soir, las à ne plus avoir la force de se lever pour boire un verre d’eau, las des visages amis vus trop souvent et devenus irritants, des odieux et placides voisins, des choses familières et monotones, de sa maison, de sa rue, de sa bonne qui vient dire : « que désire monsieur pour son dîner », et qui s’en va en relevant à chaque pas, d’un ignoble coup de talon, le bord effiloqué de sa jupe sale, las de son chien trop fidèle, des taches immuables des tentures, de la régularité des repas, du sommeil dans le même lit, de chaque action répétée chaque jour, las de soi-même, de sa propre voix, des choses qu’on répète sans cesse, du cercle étroit de ses idées, las de sa figure vue dans la glace, des mines qu’on fait en se rasant, en se peignant, il faut partir, entrer dans une vie nouvelle et changeante.
Le voyage est une espèce de porte par où l’on sort de la réalité connue pour pénétrer dans une réalité inexplorée qui semble un rêve.
Une gare ! un port ! un train qui siffle et crache son premier jet de vapeur ! un grand navire passant dans les jetées, lentement, mais dont le ventre halète d’impatience et qui va fuir là-bas, à l’horizon, vers des pays nouveaux ! Qui peut voir cela sans frémir d’envie, sans sentir s’éveiller dans son âme le frissonnant désir des longs voyages ?
On rêve toujours d’un pays préféré, l’un de la Suède, l’autre des Indes ; celui-ci de la Grèce et celui-là du Japon. Moi je me sentais attiré vers l’Afrique par un impérieux besoin, par la nostalgie du Désert ignoré, comme par le pressentiment d’une passion qui va naître.
Je quittai Paris le 6 juillet 1881. Je voulais voir cette terre du soleil et du sable en plein été, sous la pesante chaleur, dans l’éblouissement furieux de la lumière.
Tout le monde connaît la magnifique pièce de vers du grand poète Leconte de Lisle.

Midi, roi des étés, épandu sur la plaine,
Tombe, en nappes d’argent, des hauteurs du ciel bleu.
Tout se tait. L’air flamboie et brûle sans haleine ;
La terre est assoupie en sa robe de feu.

C’est le midi du désert, le midi épandu sur la mer de sable immobile et illimitée, qui m’a fait quitter les bords fleuris de la Seine chantés par M^me Deshoulières[55], et les bains frais du matin, et l’ombre verte des bois pour traverser les solitudes ardentes.
Une autre cause donnait à ce moment à l’Algérie un attrait particulier. L’insaisissable Bou-Amama conduisait cette campagne fantastique qui a fait dire, écrire et commettre tant de sottises. On affirmait aussi que les populations musulmanes préparaient une insurrection générale, qu’elles allaient tenter un dernier effort, et qu’aussitôt après le Ramadan la guerre éclaterait d’un seul coup par toute l’Algérie. Il devenait extrêmement curieux de voir l’Arabe à ce moment, de tenter de comprendre son âme, ce dont ne s’inquiètent guère les colonisateurs.
Flaubert disait quelquefois : « On peut se figurer le désert, les pyramides, le Sphinx, avant de les avoir vus ; mais ce qu’on ne s’imagine point, c’est la tête d’un barbier turc accroupi devant sa porte. »
Ne serait-il pas encore plus curieux de connaître ce qui se passe dans cette tête ?  

La première partie du texte met en œuvre une écriture de l’enfermement dans laquelle celui-ci est à la fois thématisé, lexicalisé et inscrit stylistiquement : thématisé (et hyperbolisé) par la mort comme destin, la lassitude et la répétition, la souffrance ; lexicalisé par des mots comme « prison », « répétition », « pareille », des syntagmes comme « l’éternelle misère de tout[56] », avec un double enfermement : dans l’éternité de la répétition, dans la vanité de tout ; il est surtout connoté par le jeu de la répétition lexicale, de l’anaphore ou du polyptote, qui ont en outre une fonction de martèlement et introduisent ainsi un lyrisme douloureux. La noirceur inhérente à cette représentation obsessionnelle, hallucinée, de l’enfermement, enclenche un discours du mépris et de l’injure, une « réduction au sordide » (le sordide de la bêtise et de la laideur), si l’on peut dire, qui n’excluent pas un humour grinçant comme celui qui s’impose lors de la recension des motifs de la discussion des bourgeois dont l’existence est enfermée dans des préoccupations dé-hiérarchisées et donc vides de sens – voir l’effet produit par la contiguïté du poulet, qui est tendre, et de la bonne, qui n’est pas honnête : la variation du patron syntaxique, par le passage de la structure affirmative à la structure négative, semble créer une antithèse et donc mettre sur le même plan le poulet et la bonne.

Tout ceci aboutit à la proclamation et à la représentation, dramatisée par les larmes, d’une souffrance qui puise aussi à la haine de soi et contre laquelle il n’est pas de perspective de rédemption, de bonification, mais seulement, ou plutôt exclusivement, une perspective de fuite. Ici s’ouvre le deuxième temps du texte, qui consiste en un éloge du voyage. Celui-ci est une nécessité (« Il faut fuir, entrer dans une vie nouvelle et changeante »), et apparaît comme une transsubstantiation du réel, car la « réalité inexplorée » échappe, évidemment, au syndrome de la répétition et de l’enfermement, comme l’indique la définition qui inaugure ou presque cette deuxième partie et fait du voyage l’instrument du salut, un salut qui réside dans le brouillage des catégories du « rêve » et de la « réalité » : Le voyage est une espèce de porte par où l’on sort de la réalité connue pour pénétrer dans une réalité inexplorée qui semble un rêve.

Tout comme la réalité carcérale de l’« ordinaire »[57] était déclinée en une série de motifs obsessionnels et cauchemardesques, la réalité sublimée du voyage est déclinée en quelques images privilégiées : celles des lieux du départ et des moyens de transport. On notera l’érotisation de la navigation à vapeur, avec le navire dont « le ventre halète d’impatience », qui introduit sur le mode libidinal au voyage vers « des pays nouveaux », notation prolongée par l’évocation des « frémi[ssements] d’envie » et le « frissonnant désir des longs voyages ». Le paradigme lexical du rêve revient (son polyptote fait pièce à ceux qui représentaient le désespoir existentiel et métaphysique dans le premier temps du texte), cette fois dans une perspective d’individualisation du désir de voyage – car chacun fantasme telle ou telle destination : le Nord de l’Europe, ou les variantes de l’Orient. Cette opération se déroule dans le cadre d’une entreprise de conjuration du portrait ignoble de la famille bourgeoise enfermée dans son appartement, et de celle de l’enfermement du locuteur (qui somme toute n’a rien à leur envier, si l’on met de côté sa lucidité désespérée et désespérante) dans l’observation compulsionnelle, obsessionnelle et morbide, de la médiocrité de cette micro-communauté.

Le « rêve » du narrateur, celui pour lequel il nourrit une « nostalgie »[58], c’est le « Désert ignoré » (le désert inconnu, en opposition à l’univers épuisé par la connaissance triviale qu’on en a – et qu’on a de soi-même – dans la première partie). Suit une évocation périphrastique du désert, dont on retiendra « l’éblouissement furieux de la lumière », parce qu’elle connote une surintensité qui là encore vaut par son caractère antithétique avec les motifs constitutifs de la première partie, et qui réveille opportunément la conscience poétique du locuteur[59]. Celle-ci est thématisée par la citation d’un poème de Leconte de Lisle dans lequel la rencontre de l’astre solaire et de la terre d’été est elle aussi fortement sexuée.

Tout ceci ne rend que plus surprenant a priori le dernier temps du texte, dans lequel Maupassant introduit une veine viatique complètement différente en faisant référence à des exigences de connaissance apparemment hétérogènes et en réalité très cohérentes. Il mentionne d’abord l’actualité politique, avec la révolte de Bou-Amama[60], et invoque la nécessité, particulièrement forte en ces circonstances, et délibérément ignorée par les « colonisateurs », de « tenter de comprendre [l’âme de l’Arabe] ». Il invoque ensuite Flaubert – et même il le cite – pour opposer la manière dont l’imagination peut se figurer déserts et monuments, et l’impossibilité de mener cette expérience substitutive lorsqu’il s’agit des individus qui peuplent l’Orient. Cette impossibilité est illustrée avec l’exemple, constitué ici en paradigme, du « barbier turc accroupi devant sa porte », dont on ne peut se figurer la tête.  Mais Maupassant fait un pas de plus que Flaubert, en se demandant dans sa clausule de sa préface : « Ne serait-il pas encore plus curieux de connaître ce qui se passe dans cette tête ? » Le voyage est ainsi porté par une nécessité dans laquelle se mêle la profondeur anthropologique et l’actualité politique : il est d’autant plus important de connaître « l’Arabe » – ce dont ne se préoccupent pas ceux qui se contentent de le dominer, les « colonisateurs » – que la domination produit la révolte et que celle-ci menace de prendre la forme d’un embrasement généralisé : il faut donc connaître pour gouverner, mais aussi, comme le suggère Maupassant dans Au Soleil, traiter l’Arabe comme un semblable, et donc développer une forme d’empathie en accord avec les exigences de justice les plus élémentaires.

Ce dernier temps du texte introduit donc in fine (et cette position lui confère une certaine force) une exigence qui réfère à la fois à la connaissance et à la politique, entendue au sens courant mais aussi au sens le plus noble. La courbe de cette préface est pour le moins intéressante et suggestive, puisqu’elle conduit de considérations métaphysiques sur l’ennui à un projet de connaissance multidimensionnel, en passant par une exaltation du voyage indexée sur ses valeurs onirico-érotiques[61].

 

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[1] Je pense bien sûr aux ravages causés par l’ouvrage d’E. Saïd, L’orientalisme – L’Orient créée par l’Occident, Seuil, 1982 [Orientalism, 1978].

[2] On songe à Flaubert partant à Carthage pour voir les lieux en lesquels il situera Salammbô.

[3] Lamartine, au contraire, par son titre (Souvenirs, impressions, pensées et paysages pendant un voyage en Orient,  1835), et bien qu’il évoque (approximativement) dans son « Avertissement » les mêmes dispositions et la même dynamique, accorde la primauté au Moi créateur : la notion d’« impression », ensuite infléchie, complétée et/ou déclinée par les autres termes, déplace l’accent vers une subjectivité plus large, plus indéfinie, moins rigoureuse, que celle désignée par les « réflexions », mais il s’agit fondamentalement de la même chose – d’ailleurs Lamartine dans cet « Avertissement » rend hommage à Chateaubriand comme à celui qui a ouvert une voie et parle de l’Itinéraire comme d’un « poème ».  

[4] La dimension politique de ces réflexions n’est pas la moindre, la condamnation du despotisme ottoman dissimulant souvent celle du régime napoléonien. À propos de cette veine, voir par exemple l’article d’Alain Guyot, « L’Inscription de la polémique anti-ottomane dans l’Itinéraire », Journée d’étude organisée par la SERD et l’Université de Paris IV-Sorbonne, Paris, 9 décembre 2006. Texte en ligne sur le site de la Société Chateaubriand) https://serd.hypotheses.org/files/2017/02/Alain_20Guyot_2C_20L_E2_80_99inscription_20de_20la_20pole_CC_81mique_20anti-ottomane_20dans_20l_E2_8.pdf

[5] Cette assignation générique est modulée par l’affirmation suivante : « J’y parle éternellement de moi », qui signifie le primat de la conscience du voyageur sur le déroulement factuel du voyage. C’est l’occasion de noter que dans cette veine qu’inaugure Chateaubriand, l’appellation « récit de voyage » semble parfois paradoxale tant la fonction de commentaire peut l’emporter sur la dimension étroitement narrative.

[6] Mikloukho-Maklai, Le Papou blanc – Naufragé volontaire chez les Sauvages de Nouvelle-Guinée (1871-1883),trad. française par Yves Gauthier, Phébus, Paris, 1994.

[7]Nerval, Voyage en Orient [1851], Œuvres Complètes, t.2, Bibliothèque de la Pléiade, Paris Gallimard, 1984, p. 283-285. Ce peintre est par ailleurs sourd, ce qui est probablement une manière humoristique de signifier, métonymiquement, son incapacité sensible, donc de faire de la photographie une version dégradée de la peinture (on est là au cœur des débats qui entourent les débuts de la photographie) et, donc, de montrer ce que peut être la ligne de fuite de la rêverie sur la supposée supériorité de la peinture : l’obsession de la restitution mimétique peut dégénérer en platitude que certains prêtent à la photographie.

[8] Fromentin, Un Été dans le Sahara [1857] Une Saison dans le Sahel [1859], Lemerre, 1874.

[9] Nerval, Op.cit., p. 261, incipit des Femmes du Caire, début du séjour de Gérard au Caire. À l’autre bout du récit, dans l’excipit de la dernière partie (Les Nuits du Ramazan, p.780), Gérard s’en prend à l’habitus touristique tel que l’incarnent de manière caricaturale les Anglais, et qui est aux antipodes du projet de connaître l’Orient (fût-ce sur le mode de la « promenade », que revendique Gérard p.788) : « Il y a des Anglais maniérés qui se bornent à tourner la pointe du sérail, à parcourir la Corne d’Or et le Bosphore en bateau à vapeur, et qui se disent : ‘J’ai vu tout ce qu’il est bon de voir’. Là est l’exagération. »

[10] On trouverait, mutatis mutandis, des propos équivalents (sur les conséquences néfastes de la facilitation des voyages) dans l’incipit d’Une Année dans le Sahel de Fromentin, dont le narrateur, dans le deuxième paragraphe de la deuxième section de l’ouvrage, « Mustapha d’Alger, 5 novembre [1852] », très proche en cela de son homologue nervalien, déclare : « Je veux essayer du chez moi sur cette terre étrangère, où jusqu’à présent je n’ai fait que passer, dans les auberges, dans les caravansérails ou sous la tente […] dans la mobilité du provisoire et en pèlerin. Cette fois je viens y vivre et y habiter. C’est à mon avis le meilleur moyen de beaucoup connaître en voyant peu, de bien voir en observant souvent. »

[11] Que le lecteur se souvienne se souvienne de cette remarque, dont il trouvera un écho infra dans notre analyse de deux textes de Gautier.  

[12] Dinet, Khadra, Piazza – Éditions d’art, Paris, 1926, p. I-II.

[13] Chateaubriand, Préface de 1826, édition des Œuvres Complètes, 1827.

[14] 136 ou 137 selon les classifications – 137 dans la Bible Segond, dont j’utilise ici la traduction.

[15] Qui évoque aussi bien sûr Macbeth. Le renoncement coupable à une partie essentielle de soi, que dénonce la formule du psalmiste, programme subtilement l’apparition hallucinée de la « main sanglante » et accusatrice de la Grèce abandonnée à son supplice.

[16] Le registre prophétique apparaît clairement avec l’anaphore « Malheur à… ».

[17] Chateaubriand, Id.

[18] C’est-à-dire plus d’aristocratie véritable, façonnée par une éthique du service, notamment de la religion, un idéal-type auquel Chateaubriand, armé chevalier avec l’épée de Godefroi de Bouillon dans l’Église du Saint-Sépulcre, s’identifie complètement.

[19] Sans parler de sa vocation à se « verticaliser » pour devenir la Jérusalem céleste.

[20] Il parle donc de la chronologie, mais cette fracture est aussi spatiale : voir le traitement de la géopolitique dans le passage, analysé supra, sur les Croisades.

[21] Il parle de « guerre sacrée » à propos de la guerre de libération grecque, et la même formule était déjà dans le texte (analysé supra) consacré aux Croisades, à propos desquelles Chateaubriand demandait : « Qui oserait dire que la cause des guerres sacrées fut injuste ?». Les guerres sacrées sont donc aussi des guerres justes, ce qui est essentiel au propos de cette préface.

[22] Voir Guy Barthèlemy, « L’Orient par l’oreille – le paysage sonore dans l’Itinéraire de Paris à Jérusalem », dans L’Itinéraire de Paris à Jérusalem, Journée d’étude…, Texte en ligne sur le site de la Société Chateaubriand, https://serd.hypotheses.org/files/2017/02/Guy_20Barthe_CC_81le_CC_81my_2C_20L_E2_80_99Orient_20par_20l_E2_80_99oreille.pdf

[23] Il n’y avait pas semble-t-il de troupes noires pendant la terrible campagne de Grèce de l’armée égyptienne.  

[24] Dans l’Itinéraire lui-même, l’évocation du silence de Sparte (Chateaubriand appelle « Léonidas ! », mais l’écho reste muet), prend place dans un morceau de bravoure célèbre, dont elle est un temps fort.

[25] Avec notamment l’image archétypique des « têtes du sérail » – pour reprendre la formule de Hugo dans le poème éponyme des Orientales.

[26] Ce qui d’ailleurs donne lieu à une note vengeresse de Chateaubriand sur vraie et fausse neutralité.

[27] Voir la préface des Orientales de Hugo (1829), 4^e paragraphe : Si donc aujourd’hui quelqu’un lui [i.e. le poète] demande à quoi bon ces Orientales ? qui a pu lui inspirer de s’aller promener en Orient pendant tout un volume ? que signifie ce livre inutile de pure poésie, jeté au milieu des préoccupations graves du public et au seuil d’une session ? où est l’opportunité ? à quoi rime l’Orient ?… Il répondra qu’il n’en sait rien, que c’est une idée qui lui a pris ; et qui lui a pris d’une façon assez ridicule, l’été passé, en allant voir coucher le soleil.

[28] Gautier, Un Tour en Belgique et en Hollande, éd. L’Ecole des Loisirs, coll. L’Ecole des Lettres, Paris 1997, p. 7-9.

[29] L’ironie programme – et est avérée par – l’aveu d’échec à la fin de l’extrait.

[30] Gautier, Constantinople, Michel Levy, Paris, 1853.

[31] Voir dans la même veine les propos de Flaubert dans sa lettre du 09/04/1851 à Bouilhet de Rome, pendant le retour d’Orient, Correspondance, vol. 2, Pléiade p.771-772 : « Je deviens fou de désirs effrénés, j’écris le mot et je le souligne. Un livre que j’ai lu à Naples sur le Sahara m’a donné envie d’aller au Soudan avec les Touaregs qui ont toujours la figure voilée comme des femmes, pour voir la chasse aux nègres et aux éléphants. Je rêve bayadères, danses phrénétiques, et tous les tintamarres de la couleur. Rentré à Croisset il est probable que je vais me fourrer dans l’Inde et dans les grands voyages d’Asie. – Je boucherai mes fenêtres et je vivrai aux lumières. J’ai des besoins d’orgies poétiques. Ce que j’ai vu m’a rendu exigeant. »

Et puis le même jour, cette fois à E. Chevalier (id. p. 775-6) : « Eh bien oui j’ai vu l’Orient et je n’en suis pas plus avancé, car j’ai envie d’y retourner. J’ai envie d’aller aux Indes, de me perdre dans les pampas de l’Amérique et d’aller au Soudan voir la chasse aux nègres et aux éléphants. De toutes les débauches possibles, le voyage est la plus grande que je sache ; c’est celle-là qu’on a inventée quand on a été fatigué des autres. Je la crois plus pernicieuse à la tranquillité de l’esprit et à la bourse que ne peut l’être celle du vin, ou du jeu. On s’embête parfois, c’est vrai, mais on jouit démesurément aussi. – la vue du Sphinx a été une des voluptés les plus vertigineuses de ma vie, et si je ne me suis pas tué là, c’est que mon cheval ou Dieu ne l’ont pas positivement voulu. »

[32]  Ces « inquiétudes » – il faut prendre le terme dans son sens spirituel, pas dans son acception commune – sont le corrélat de la mélancolie que thématise la lettre à Nerval dont nous parlerons infra, et qui permet de leur conférer une plus grande profondeur : elles ne procèdent pas seulement d’une sorte de pulsion, comme pourrait le laisser penser la formule du « vagabondage cosmopolite », ou de la requalification de celle-ci en termes religieux et métaphysiques, comme le suggère la suite de notre extrait, mais aussi d’une quête ontologique et existentielle, comme nous le verrons.

[33] À propos de cette notion, voir Alain Guyot, « L’art de voyager de ­ Théophile Gautier », Viatica [En ligne https://revues-msh.uca.fr/viatica/index.php?id=578 , n°3, 2020.

[34] Rappelons que la Révélation judaïque et chrétienne est déposée dans la Bible (Le Livre, selon son étymologie grecque). Quant au Coran (mot qui signifie « récitation »), il recueille la Révélation qui a été transmise à Mahomet par l’ange Gabriel dans une langue d’une beauté proprement surhumaine (c’est l’un des points d’ancrage du dogme du Coran « incréé », contre lequel ferraillent les modernistes de l’islam). La sacralisation du livre et la mise en valeur de la beauté du texte sacré ont donc une valeur matricielle.  

[35] Voir note 48 la citation de Flaubert à propos du risque pour le voyageur de voir l’admiration devenir une posture, une obligation, un devoir au sens bourgeois du terme.

[36] Reproduit dans le catalogue de l’exposition L’Orient de T. Gautier, château de Monte-Cristo, qui se tenait en parallèle du colloque L’Orient de T. Gautier en mai 1990.

[37] On notera bien sûr cette deuxième occurrence de l’analogie, décidément significative, entre le voyage et la lecture, avec sa dimension poétique et métaphysique.

[38] La notion de « type » n’a pas encore la vocation strictement taxinomiste (avec ce que cela peut impliquer de péjoration) qui sera la sienne au tournant du XIX^e siècle, et qui engendrera par exemple les séries de cartes postales dénommées « Scènes et types ». Elle reste ici ancrée dans le vocabulaire pictural, comme l’indique le contexte.

[39] Il faut instaurer, dit-il, « […] non cette civilisation bête qui consiste à mettre des redingotes aux Turcs et à importer des vêtements imperméables dans des pays où il ne pleut jamais [,] mais la civilisation intelligente qui, tout en portant notre science aux barbares, prendrait d’eux la poésie et la beauté. »

[40] La perspective est très proche de celle proposée par Merleau-Ponty, Rapport pour la création d’une chaire d’Anthropologie sociale, Assemblée des professeurs du Collège de France, 30 novembre 1958 : « L’appareil de notre être social peut être défait et refait par le voyage, comme nous pouvons apprendre à parler d’autres langues. Il y a là une seconde voie vers l’universel : non plus l’universel de surplomb d’une méthode strictement objective, mais comme un universel latéral dont nous faisons l’acquisition par l’expérience ethnologique, incessante mise à l’épreuve de soi par l’autre et de l’autre par soi. »

[41] On peut y voir comme une version mineure parce que, précisément, cette mélancolie s’ancre dans une rêverie sur l’Ailleurs à laquelle dans le même temps Gautier prête une vertu apaisante du Anywhere out of the world baudelairien, dans lequel le dédoublement lyrique du poète entre lui-même et son âme, en cela radicalement différent du rapport schizophrène de Gautier – qui vit « ici » mais vient d’Ailleurs – avec le monde est, littéralement, désespéré.

[42] Que sollicitait déjà, à sa manière, le « désir de vagabondage cosmopolite ».

[43] On trouve cette formule chez Chateaubriand (à propos de sa situation entre le monde l’Ancien Régime et la société révolutionnée). Mentionnons aussi la version anglaise –- Out of place – qui fournit son titre au beau livre de Saïd bizarrement édité en français sous le titre À Contrevoie, gravement fautif.

[44] On peut comparer les propos de Gautier à ceux que l’on trouve dans une lettre de Flaubert à Ernest Chevalier, éd. cit., p. 75-76, datée du 14/11/1840, dont on notera, outre la teneur humoristique et provocatrice, la coloration plus directement politique et sociologique, avec la référence à l’égalité : « Il faudra quelque jour que j’aille acheter quelque esclave à Constantinople, une esclave géorgienne encore car je trouve stupide un homme qui n’a pas d’esclaves, y a-t-il rien de bête comme l’égalité, surtout pour les gens qu’elle entrave, et elle m’entrave furieusement. Je hais l’Europe, la France mon pays […]. Je crois […] que je suis né ailleurs, car j’ai toujours eu comme des souvenirs ou des instincts de rivages embaumés, de mers bleues. J’étais né pour être empereur de Cochinchine, pour fumer dans des pipes de 36 toises, pour avoir 6000 femmes et 14000 bardaches, des cimeterres pour faire voler la tête des gens dont la figure me déplaît, des cavales numides, des bassins de marbre […] ».

[45] Créature sans égale – voir son épitaphe : « Ci gît Clarimonde / qui fut la plus belle du monde » –, elle incarne un Ailleurs radical – celui de l’autre monde, puisqu’elle est un vampire, mais un vampire qui devient l’incarnation suprême de la passion amoureuse.  

[46] Qui est la même chose que le Turc d’Égypte : la matrice de ce que l’on pourrait nommer le « décalage » est aussi importante que celle de l’inversion, et tient une place aussi importante dans le travail de reterritorialisation ontologique et poétique qui est au centre de notre extrait.

[47] Nerval, Voyage en Orient, incipit des « Amours de Vienne ».

[48] Le voyage lui-même peut se transformer en posture sociale – c’est ce que dénonce (déjà) Flaubert dans son Voyage en Egypte, éd. De Biasi, Grasset, 1991, p. 327-28 : le vendredi 29 mars 1850 alors qu’il se trouve, comme permet de le comprendre la présentation p. 323, à Istamboul : « Réflexion : les temples égyptiens m’embêtent profondément. Est-ce que ça va devenir comme les églises en Bretagne, comme les cascades dans les Pyrénées ? Ô la nécessité !! faire ce qu’il faut faire.

Être éternellement <toujours> selon les circonstances (et quoique la répugnance du moment vous en détourne) comme un jeune homme, comme un voyageur, comme un artiste, comme un fils, comme un citoyen, etc., doit être ! » À l’inverse, il est tentant de transposer dans la sphère viatique ce que dit David Le Breton de la marche : « Marcher, c’est se déconditionner ».

[49] Le vagabondage par opposition à l’« itinéraire », au sens livresque du terme, qui désigne ce que nous appelons un guide de voyage, et dont Nerval moque déjà la froide érudition dans son Voyage en Orient : « Que les itinéraires sont donc savants ! », dit-il plaisamment.

[50] Comme c’était le cas dans l’incipit, analysé supra, d’Un Tour en Belgique.

[51] Voir François Pouillon, « Réflexions sur la carrière de drogman », in L’Orient de Théophile Gautier, en ligne sur le site de la Société Théophile Gautier. Ce que Gautier nomme ici un « drogman idiot », c’est ce qui bientôt ne s’appellera plus qu’un « guide ».

[52] Les italiques soulignent la dimension intrinsèquement contradictoire de la démarche. Voir la note suivante.

[53] C’est-à-dire de se débarrasser, même en jeu, de son moi, comme le fait Gautier à ses dires, et avec quel soulagement, quand il prend du haschich. Il faut toutefois noter que les propos de ce chapitre VI constituent comme une version dégradée de ceux de la lettre à Nerval étudiés plus haut : l’alacrité (réconciliatrice) du voyageur sur le terrain prend la place de la gravité mélancolique de l’ « exil[é]», tandis que l’adoption du costume oriental n’est qu’un simulacre temporaire et un moyen opératoire, qui de ce fait renforce en définitive la position d’extériorité du voyageur-observateur, alors qu’elle permettait  dans la lettre à Nerval de réintégrer pour un moment une essence et de se transporter magiquement, depuis le Paris du carnaval, dans un Orient qui était présenté comme la véritable « patrie » de Gautier. Cette dégradation ne doit pas occulter un bénéfice, qui témoigne en faveur de l’efficace du voyage : je veux parler, précisément, de la joie, de l’alacrité du voyageur, et de la très précieuse dimension réconciliatrice que nous avons déjà mentionnée – ce qui ne doit pas nous faire oublier – (c’est un autre retournement – qu’elle comporte un risque, celui de transformer l’Ailleurs en une sorte de terrain de jeu. La ligne de fuite de ce risque est désignée par la formule de J.L. Amselle selon laquelle « [l’]Occident a besoin d’un réservoir dans lequel déverser sa libido » (J.L. Amselle, Le Sauvage à la mode, éd. Le Sycomore, Paris, 1978, Introduction).

[54] Voir la réédition procurée par Denise Brahimi, « Maupassant au Maghreb : Au Soleil – La Vie errante », Le Sycomore, Paris, 1982.

[55] Femme de lettres française (1637-1694) née à Paris, auteur de poésies pastorales.

[56] Le propos bénéficie de l’effet de légitimation inhérent à la citation, mais celle-ci n’est pas référencée. Serait-ce une sorte d’autocitation synthétique et apocryphe ?

[57] Pour reprendre la terminologie d’Adèle Van Reth dans La vie ordinaire, Gallimard, 2020.

[58] On retrouve là un motif que nous avons déjà rencontré chez Gautier, avec cette nostalgie paradoxale et intuitive (un « pressentiment d’une passion qui va naître », dit Maupassant) d’un lieu inconnu qui va provoquer une vibration de l’être comme s’il s’y originait – dans la même mesure qu’il fait sécession du lieu et de la condition qui lui ont échus par les hasards de la naissance biologique et de l’Histoire.

[59] Elle introduit aussi le motif annoncé par le titre, celui de l’héliotropisme.

[60] Bou-Amama anima de 1880 à 1894 une révolte contre le régime colonial et son extension dans les régions sahariennes. Sur fond de misère, notamment de tribus nomades dont les troupeaux avaient été décimés du fait de l’interdiction qui leur avait été faite de se déplacer, un mouvement se fédéra autour de ce chef religieux Il apparaît sur la scène algéro-marocaine en 1880, mais l’embrasement vient en avril 1881 avec l’assassinat d’un officier chef d’un Bureau Arabe chargé de le pister et de ses quatre spahis. La révolte se diffuse dans le sud-oranais, et la première bataille se solde par une défaite française. La guerre prend ensuite parfois des formes éminemment significatives de ce qui se joue : les insurgés coupent les fils du télégraphe (il s’agit d’abord de compliquer la tâche de l’armée, mais le geste a sans doute aussi une dimension symbolique), l’armée coloniale bombarde le mausolée d’un saint local, dont la tombe est profanée. Bou-Amama entretiendra l’agitation jusqu’au milieu des années 1890. L’« insaisissable  Bou-Amama » (on aura noté l’épithète homérique – et romanesque – constitutive d’une désignation qui par ailleurs lui permet d’intégrer le cortège des guérilleros destinés à hanter l’imaginaire résistantialiste du  XXe siècle) est donc, lorsque Maupassant part pour l’Algérie en juillet 1881 l’objet d’une inquiétude majeure pour le gouvernement, et aussi le symptôme dramatique à la fois d’un refus profond de l’entreprise coloniale par les habitants de l’Algérie  et d’une politique française  faite de violence, d’injustice et de spoliation – ce qui transparaît parfois dans Au Soleil, œuvre dans laquelle Maupassant n’épargne pas l’entreprise  coloniale. L’« insaisissable Bou-Amama », est donc un argument de vente, mais aussi un acteur majeur d’une situation qui intéresse Maupassant et qui n’est pas sans éveiller sa sympathie, comme Abd-El-Kader éveillait celle de Flaubert.

[61] Savoir si Au Soleil est à la hauteur de ce programme et de ces ambitions est un autre problème.

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